Thiên Chúa Ba Ngôi trong các Thư của Phaolô

THIÊN CHÚA BA NGÔI TRONG TÂN ƯỚC (TIẾP TỤC)
II. THIÊN CHÚA BA NGÔI THEO THÁNH PHAOLÔ 

“Lạy Chúa, con có thể trút hơi thở cuối cùng trong cánh tay âu yếm của Ngài che chở, với nụ hôn nồng nàn của Ngài! Tâm hồn con chỉ có thể tìm thấy chính mình khi ở nơi Ngài ở, nơi không giới hạn, không chia cắt, khi con được sống và tạ ơn trong sự sung mãn vĩnh cửu, với Chúa Cha, Chúa Thánh Thần, là Thiên Chúa thật, trong thế giới vĩnh hằng muôn thuở!” (St. Gertrude of Helfta, The Herald of Divine Love). 
“Tất cả chúng ta hãy thức dậy từ nơi ở của mình để tôn thờ và sùng kính Thiên Chúa Ba Ngôi” (Luật Dòng Biển Đức). 

1. Tương quan Cha và Con 

Kinh nghiệm mới mẻ về Thiên Chúa (Cha) được chuyển tải qua mầu nhiệm phục sinh của Chúa Giêsu chịu đóng đinh, từ đó làm phát sinh một thái độ đức tin được thánh Phaolô nói tới rất sớm trong những thư đầu tiên của mình. Thánh Tông Đồ khởi đầu thư này bằng việc lưu ý các tín hữu ở Thêxalônica biết rằng đây không phải là một giáo huấn xa lạ nào đó, nhưng chính là kinh nghiệm của họ rằng “anh em đã từ bỏ ngẫu tượng mà quay về với Thiên Chúa thế nào, để phụng sự Thiên Chúa hằng sống, Thiên Chúa thật, và chờ đợi Con của Người từ trời ngự đến, người Con mà Thiên Chúa đã cho trỗi dậy từ cõi chết, là Đức Giêsu, Đấng cứu chúng ta thoát cơn thịnh nộ đang đến” (1 Tx 1,9-10). Mệnh đề bổ nghĩa: “Người Con mà Thiên Chúa đã cho trỗi dậy từ cõi chết, là Đức Giêsu,” là một công thức có trước Phaolô được ngài rất thích dùng sau này. Trong các biến cố, nó được nhắc đi nhắc lại thường xuyên trong các trước tác của ngài. Ngài bắt đầu viết thư gửi cho các tín hữu ở Galát với một lời mời gọi:

“Tôi là Phaolô, Tông Đồ không phải do loài người, cũng không phải nhờ một người nào, nhưng bởi Đức Giêsu Kitô và Thiên Chúa là Cha, Đấng đã cho Người từ cõi chết trỗi dậy, tôi và mọi anh em đang ở với tôi, kính gửi các Hội Thánh miền Galát. Xin Thiên Chúa là Cha chúng ta, và xin Chúa Giêsu Kitô ban cho anh em ân sủng và bình an. Để cứu chúng ta thoát khỏi cõi đời xấu xa hiện tại, Đức Giêsu Kitô đã tự hiến vì tội lỗi chúng ta, theo ý muốn của Thiên Chúa là Cha chúng ta. Xin tôn vinh Thiên Chúa đến muôn thuở muôn đời” (Gl 1,1-5).

Phaolô cảnh báo các tín hữu ở Côrintô chống lại sự gian dâm bằng việc nhắc nhở họ về định mệnh của thân xác mình khi nói rằng:

“Nhưng thân xác con người không phải để gian dâm, mà để phụng sự Chúa, vì Chúa làm chủ thân xác. Thiên Chúa đã làm cho Chúa Kitô sống lại; chính Người cũng sẽ dùng quyền năng của mình mà làm cho chúng ta sống lại” (1 Cr 6,13-14).

Trong ngôn ngữ của Phaolô, Thiên Chúa được gọi một cách đơn giản là “Đấng đã làm cho Đức Giêsu, Chúa chúng ta, sống lại từ cõi chết” (Rm 4,25; 8,11;10,9) hoặc là Đấng đã làm cho Người sống lại từ cõi chết nhờ quyền năng vinh hiển của mình (x. Rm 6,4) hay “Thiên Chúa đã làm cho Chúa Kitô sống lại; chính Người cũng sẽ dùng quyền năng của mình mà làm cho chúng ta sống lại” (1 Cr 6,14). Phaolô gọi sự hiện hữu của Chúa Kitô phục sinh là “Đấng đã chịu đóng đinh vì mang thân phận yếu hèn, nhưng nay Người đang sống nhờ quyền năng của Thiên Chúa” (2 Cr 13,4).

Nhiều lúc, (vd. Rm 4,25; 6,9; 1 Cr 15,4-13), trong các thư của mình, ngài dùng cách thức thụ động của Thiên Chúa: “Chúa Kitô được chỗi dậy” hoặc “Người được chỗi dậy từ cõi chết;” độc giả hiểu rằng sự phục sinh của Người là “nhờ Thiên Chúa (Cha).” Mệnh đề tương tự như “Thiên Chúa (Cha), Đấng đã làm cho Đức Giêsu chỗi dậy từ cõi chết” xuất hiện khá nhiều trong hậu văn chương Phaolô (x. Cv 3,13; 4,10), lôi kéo sự chú ý tới điều mới mẻ, mang tính Kitô giáo và sự hiểu biết của Phaolô về Giavê là Cha, Đấng đã làm cho Con đã chết được chỗi dậy.

Sự đồng hóa Thiên Chúa (Cha) như là tác nhân sự sống lại của Chúa Giêsu hướng dẫn Phaolô tới việc nhận biết rằng giáo huấn căn bản Kitô giáo về Thiên Chúa sẽ đứng vững hoặc sụp đổ dựa vào điểm này. Nếu Chúa Kitô đã không chỗi dậy từ cõi chết:

“Thế ra chúng tôi là những chứng nhân giả của Thiên Chúa, bởi vì đã chống lại Thiên Chúa mà làm chứng rằng Người đã cho Đức Kitô trỗi dậy, trong khi thực sự Người đã không cho Đức Kitô trỗi dậy, nếu quả thật kẻ chết không trỗi dậy” (1 Cr 15,15).

Đối với Phaolô, có lẽ không có gì ngớ ngẩn hơn đối với chúng ta khi nuôi dưỡng một đức tin sai lầm và ấp ủ những niềm hy vọng vô ích cho chính mình. Vì thế, Phaolô quả quyết: “Nếu Đức Kitô đã không trỗi dậy, thì lời rao giảng của chúng ta trống rỗng, và cả đức tin của anh em cũng trống rỗng. Thế ra chúng tôi là những chứng nhân giả của Thiên Chúa mà làm chứng rằng Người đã cho Đức Kitô trỗi dậy, trong khi thật sự Người đã không cho Đức Kitô trỗi dậy, thì Đức Kitô cũng đã không trỗi dậy” (x. 1 Cr 15,14-16; x. 15,17-19). Rõ ràng không có gì tồi tệ hơn khi trở thành những chứng nhân giả của Thiên Chúa theo cách thức như thế.

Nhưng việc Đức Giêsu sống lại là lời chứng hùng hồn về sự can thiệp đầy quyền năng của Thiên Chúa, Đấng nhờ Thánh Thần đã làm cho Người phục sinh. Điều này khiến Phaolô nhìn nhận và miêu tả vai trò của Thiên Chúa như là Cha của Đức Kitô khi phục sinh Con mình và Đức Kitô như là Đấng chịu đau khổ vì chúng ta để mang lại niềm hy vọng về sự phục sinh, sự sống mới và sự sống đời đời (x. 1 Cr 15,17-19).

Những lời này của thánh Phaolô làm cho những ai nhạy bén với vấn đề này đặt ra vấn nạn đối với công thức nói về những hành động của Ba Ngôi ad extra (hướng ngoại) chính là hành động chung của cả Ba Ngôi Vị Thần Linh. Phải chăng thánh Tông Đồ đã lặp đi lặp lại tư tưởng này để giải thích rằng việc Chúa Giêsu sống lại là nhờ Chúa Cha đã làm cho Người chỗi dậy như “một hành vi riêng biệt” hay là một điều gì đó như là “hành vi riêng của Chúa Cha mà thôi?” Trong chương tiếp theo, chúng ta sẽ trình bày rõ hơn về vấn đề này.

Điều chúng ta quan tâm hơn trong phần này là biệt quy mới mẻ và riêng biệt này của Phaolô: “Thiên Chúa (Cha) là Đấng làm cho Đức Giêsu sống lại.” Điều này không phải là một chân lý chung chung về Thiên Chúa, được diễn tả bởi một sự bổ nghĩa bằng một tính từ ví dụ như “đời đời, thương xót, quyền năng, và trung tín...,” hoặc bởi một danh từ như Thánh Vịnh tuyên xưng: “Thiên Chúa là vua” và “Chúa là mục tử của tôi.” Giavê giờ đây được mạc khải như là Đấng đã làm cho Chúa Con từ cõi chết tới cuộc sống mới (Zéon), và được biến đổi nên vinh hiển (khác biệt Bios là sự sống tự nhiên). Thiên Chúa đã sai Thánh Thần của Chúa Con xuống trong tầm hồn chúng ta (x. Gl 4,6). Những biệt quy bằng những động từ này tương tự như những lời tuyên xưng của Cựu Ước về Giavê là Đấng “đã nhìn thấy” sự khốn cùng của Dân Người, “đã hướng dẫn” họ thoát khỏi ách nô lệ và “đưa” họ tới miền đất chảy sữa và mật ong (x. Hr 26,5-9). Khi gọi Giavê như là Cha, “Đấng đã làm cho Đức Giêsu chỗi dậy” có liên hệ với điều mà chúng ta sẽ tìm hiểu trong ngôn ngữ của Phaolô: Danh xưng “Cha” mà Chúa Giêsu đã dùng, phát xuất từ việc thực hành niềm tin và lòng đạo đức của người Do Thái để nhấn mạnh đến hạt nhân của mạc khải và nó sẽ trở thành trung tâm điểm trong ngôn ngữ Kitô giáo khi nói về Thiên Chúa. Sự biệt quy mới mẻ và riêng biệt này nhìn nhận Thiên Chúa vừa là Cha vừa là Đấng làm cho Đức Giêsu sống lại và là Người đầu tiên sai Chúa Con, rồi sau đó là sai Chúa Thánh Thần. Từ đây, chúng ta có thể đặt câu hỏi về sự phân biệt trong sự hiệp nhất của Thiên Chúa và chúng ta có thể nói rằng Giavê Thiên Chúa “chia sẻ” thần tính của mình với hai Ngôi Vị kia là hai Ngôi Vị khác biệt và phân biệt hoặc hai chủ thể phân biệt (đây là ngôn ngữ được dùng bởi các thế hệ sau).

Liên quan đến vấn đề này, chúng ta thấy rằng cuộc đời, lời nói, hoạt động, cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu mạc khải cho chúng ta cách rõ ràng về ngôi vị tính của Người như là một chủ vị phân biệt, chứ không phải là một ngôi vị vô danh. Chúng ta không có nghi ngờ gì về điều đó. Tuy nhiên, câu hỏi rất khó trả lời hơn phát xuất dạng thức này: Có phải Đức Giêsu là cá thể thần linh, Đấng đã gọi và ngỏ với Giavê như là Cha? Trong trường hợp của Chúa Thánh Thần, đối với nhiều người, vấn đề chìa khóa thì ngược lại. Chúa Thánh Thần là Thần Khí của Thiên Chúa, hiển nhiên Người là Thiên Chúa. Nhưng chúng ta có thể phân biệt Người như là một cá thể thần linh hoặc một ngôi vị không?

Chúng ta cố gắng trả lời những vấn nạn này bằng cách bắt đầu với Chúa Giêsu. Người là Đấng được phục sinh và tôn vinh bên hữu Thiên Chúa, được đặt như là Đấng Trung Gian duy nhất của ơn cứu độ (x. Rm 8,34). Thánh Phaolô hiểu và trình bày Chúa Giêsu là Thiên Chúa (trong cách thế riêng biệt và ý nghĩa cao nhất của từ này). Vậy thánh Tông Đồ nghĩ thế nào về tương quan giữa Thiên Chúa (Cha) và Chúa Giêsu được tôn vinh?

2. Đức Chúa (Kyrios) 

Một trong những lời cầu nguyện cổ kính nhất của Kitô giáo có lời nguyện kết thúc của thánh Phaolô: “Maranatha - xin Ngài hãy đến” (1 Cr 16,22), được dịch sang tiếng Hy Lạp từ hai từ của tiếng Aram. Trong ngữ cảnh này, Maranatha có lẽ có nghĩa là: “Ôi lạy Chúa chúng con, xin hãy đến!” hơn là: “Đức Chúa chúng ta đã đến.” Tân Ước kết thúc với lời nguyện tương tự như thế (trong tiếng Hy Lạp): “Lạy Chúa Giêsu, xin hãy đến” (Kh 22,20). Theo cách thế này, các Kitô hữu cầu xin Đức Giêsu Phục Sinh và được tôn vinh đến với họ trong ánh vinh quang hậu phục sinh. Tin Mừng Nhất Lãm cho thấy Chúa Giêsu được tưởng nhớ như là Người đang nói về chính mình là Con Người, Đấng phải đến trong vinh quang để xét xử và cứu độ trong ngày cánh chung. Vì thế, cộng đoàn Kitô hữu sơ khai đã không cầu nguyện: “Lạy Con Người, xin hãy đến,” nhưng “lạy Chúa Giêsu, xin hãy đến.” Với tước hiệu này, có điều gì đó rất ý nghĩa ở đây, tước hiệu “Chúa” hướng sự chú ý chúng ta tới thần tính của Chúa Giêsu, Đấng duy nhất chia sẻ quyền tối thượng của Thiên Chúa và sẽ là trung gian ơn cứu độ đời đời cho cuộc sống tương lai (x. 1 Tx 1,10).

Việc áp dụng tước hiệu “Chúa – Kyrios” như là tước hiệu tối cao và thần linh cho Đức Giêsu chịu đóng đinh và phục sinh đã bắt đầu từ rất sớm trong Kitô giáo. Bản văn cổ nhất của Kitô Giáo đó là 1 Tx gọi Người bằng tước hiệu này với 24 lần. Trong một đoạn so sánh với ngôn ngữ của Tin Mừng Nhất Lãm về tương lai của Chúa Con ngự đến từ trời cao vinh hiển trong thời cánh chung như được nói trong sách Khải Huyền (paruosia) (hay Người đến lần cuối cùng khi lịch sử kết thúc), thánh Phaolô không sử dụng tước hiệu này, nhưng 6 lần ngài trình thuật về việc Chúa Giêsu đến như là “Chúa” (1 Tx 4,13-5,1-3). Ở những nơi khác trong chính thư này, ngài cũng dành cho Chúa Giêsu tước hiệu “Kyrios” trong bối cảnh cánh chung, nghĩa là một bối cảnh có liên hệ với sự kết thúc của lịch sử (x. 1 Tx 2,19; 3,13). Nói chung, Phaolô sử dụng tước hiệu này cho Chúa Giêsu khoảng 230 lần và đôi lúc ngài cũng làm như thế trong những bản văn mà xem ra có nguồn gốc từ một truyền thống cổ hơn (x. Rm 10,9; Pl 2,11). Dấu chứng của một Kitô hữu là tuyên xưng Chúa Giêsu như là Đức Chúa đã sống lại và vinh hiển (Rm 10,9). Việc gọi Chúa Giêsu chịu chết và được tôn vinh như là đón nhận sự tôn thờ của hoàn vũ và danh hiệu “Chúa” cho “vinh quang của Thiên Chúa Cha” (Pl 2,10-11) hiển nhiên đặt ra những câu hỏi: Chúa Giêsu là ai mà có quyền năng hoàn vũ như thế và Người có tương quan gì với Thiên Chúa Cha?

Trong ngữ cảnh hậu phục sinh, Phaolô lưu giữ và bảo tồn một cách trung thực chính việc thực hành của Chúa Giêsu khi Người còn ở trần gian với việc Người nói về Thiên Chúa (ho Theos) như là Ápba (Rm 8,15; Gl 4,6), là Cha (x. Gl 1,1; Pl 2,11), hay Cha của Đức Giêsu Kitô (x. Rm 15,6; 2 Cr 11,31). Từ đó, đối với người Kitô hữu, được nhận làm con cái Thiên Chúa, được đổ đầy sức mạnh của Thánh Thần và được mời gọi trở nên giống “Người Anh Cả” là Chúa Giêsu, họ có thể cầu nguyện một cách gần gũi và thân mật với Thiên Chúa như là Ápba của mình. Thánh Tông Đồ dành danh hiệu riêng biệt này cho Thiên Chúa (như là Ápba hoặc là Cha yêu dấu) trong bối cảnh nó được liên kết chặt chẽ với sự phục sinh vinh hiển của Đức Giêsu chịu đóng đanh (x. Rm 8,11; Gl 1,1). Vì thế, Phaolô gửi lời chào rất đặc biệt tới những độc giả của thư ngài như sau: “Xin Thiên Chúa là Cha chúng ta, và xin Chúa Giêsu Kitô ban cho anh em ân sủng và bình an (Rm1,7). Ở đây, thánh Tông Đồ đặt Đức Kitô như là nguồn mạch của mọi ơn cứu độ (ân sủng và bình an) trên cùng một trật tự cùng với Giavê Thiên Chúa. Tuy nhiên, ngài không đồng hóa Người với Giavê bởi vì Người không phải là Ápba - Cha. Trong tương quan với Chúa Giêsu Kitô, Thiên Chúa được gọi là Cha. Ở đây Phaolô gọi Chúa Cha là Thiên Chúa (x. Gl 1,1) và ám chỉ rằng Chúa Giêsu Kitô là Con Thiên Chúa.

Niềm tin phục sinh này của thánh Phaolô chứa đựng chiều kích Ba Ngôi, hay ít ra chứa đựng niềm tin vào hai Ngôi. Niềm tin này cũng được trở nên rõ nét khi ngài phân biệt lời tuyên xưng của độc thần giáo được diễn tả trong lời cầu nguyện quan trọng của người Do Thái, kinh Shema, hoặc “Nghe đây, hỡi Ítraen” (Đnl 6,4-5). Thánh Tông Đồ chú giải Thiên Chúa là Cha và Đức Chúa là Chúa Giêsu Kitô để đặt Chúa Giêsu như là Đức Chúa đã sống lại và vinh hiển cùng với Thiên Chúa Cha: “Nhưng đối với chúng ta, chỉ có một Thiên Chúa là Cha, Đấng tạo thành vạn vật và là cùng đích của chúng ta; và cũng chỉ có một Chúa là Đức Giêsu Kitô, nhờ Người mà vạn vật được tạo thành, và nhờ Người mà chúng ta được hiện hữu” (1 Cr 8,6).

Ở đây, tước hiệu Đức Chúa trong kinh Shema đã được nới rộng để bao gồm Chúa Giêsu. Khi sử dụng bản văn cổ điển độc thần của Do Thái giáo, Phaolô trình bày lại quan niệm của ngài về Thiên Chúa bằng cách giới thiệu Chúa Giêsu như là Chúa và bằng cách tái định nghĩa niềm tin độc thần Do Thái giáo để nhận biết một sự phân biệt cá vị trong Thiên Chúa và tạo nên một quan niệm độc thần giáo mang tính Kitô giáo (christological monotheism).[1] Một cách thú vị, thánh Tông Đồ đã không cần phải tranh luận nhiều vì sự thay đổi này về niềm tin độc thần. Ngài dám chắc rằng những độc giả ở Côrintô và những thính giả của ngài đã đồng ý với ngài. Phần lớn, Phaolô quan niệm rằng Thiên Chúa là Cha, trong khi ngài dùng từ Đức Chúa (hoặc Con Thiên Chúa) là cho Chúa Giêsu. Trong ý nghĩa tôn giáo siêu việt nhất, “Chúa” thường quy chiếu về Chúa Giêsu hơn là quy chiếu về Chúa Cha trong các thư Phaolô.

Việc tái định nghĩa của Phaolô về Do Thái giáo độc thần cũng liên hệ tới sự hiểu biết về Chúa Kitô như là tác nhân của tạo thành (“nhờ Người mà mọi vật và chúng ta hiện hữu). Nói về Chúa Kitô bằng những hạn từ như thế là gán cho Người một đặc quyền thần linh, là Đấng sáng tạo nên con người và vũ trụ này. Người là tác nhân của ơn cứu độ cánh chung (nghĩa là thuộc Nước Trời mai hậu) cũng có nghĩa Người là tác nhân của cuộc sáng tạo mới (x. 2 Cr 5,17; Gl 6,15). Lúc đó, những gì sẽ thực sự xảy ra ở ngày cánh chung cũng phải là những gì thực sự đã xảy ra trong ngày khởi đầu; những quả quyết thuộc cánh chung về Đức Kitô lập tức hướng tới những quả quyết thuộc nguyên thủy hoặc tuyên xưng về “những điều nguyên thủy,” nghĩa là Người đã can thiệp vào công trình tạo thành bằng hành vi thần linh.

Trở lại chương I, chúng ta tìm hiểu ba sự nhân cách hóa của Cựu Ước về hoạt động của Thiên Chúa trong sáng tạo, quan phòng và gìn giữ thế giới, đó là: Khôn Ngoan (Sapientia), Lời (logos) và Thần Khí. Tác giả Kitô giáo cổ nhất (là Phaolô), khi áp dụng cho Chúa Kitô tước hiệu Sophia hay Khôn Ngoan, quả thật ngài muốn diễn tả căn tính thần linh của Người, giống như Đấng mà tác giả cuối cùng của Tân Ước (Gioan) trình bày khi ngài dành tước hiệu Ngôi Lời cho Chúa Giêsu thành Nadarét. Một cách hiển nhiên, Gioan đồng hóa Người với Logos trong công trình tạo dựng của Thiên Chúa (Ga 1,3-10). Mặc dầu cả hai đã gán cho Chúa Kitô đặc quyền thần linh về sáng tạo (1 Cr 8,6) và đã gọi Người là sự Khôn Ngoan của Thiên Chúa (1 Cr 1,17-2,13), Phaolô không nhìn nhận hoàn toàn những điều này khi viết về “Đấng Khôn Ngoan của Thiên Chúa, là Đức Giêsu Kitô, nhờ Người mà mọi vật hiện hữu.” Tuy nhiên, điều này rất ý nghĩa rằng sau khi gọi Chúa Giêsu “là Sức Mạnh của Thiên Chúa và là sự Khôn Ngoan của Thiên Chúa” (1 Cr 1,24), trong chính thư này, Phaolô tiếp tục gán cho Chúa Giêsu những chức năng của Bà Chúa Khôn Ngoan trong tạo thành (x. 1 Cr 8,6) và trong tiền hữu, khi ra tay hành động để cứu dân được tuyển chọn (1 Cr 10,4).

Trước khi tiếp tục đào sâu hơn những suy tư này theo cách thức mà Phaolô đã dành cho Chúa Giêsu những tước hiệu cao cả là Chúa và Khôn Ngoan, sẽ hữu ích để nhớ lại một vài dữ kiện trên bình diện ngôn từ. Trong ngôn ngữ Kinh Thánh Hy Lạp từ “Kyrios” (có điều gì đó giống với từ Signore trong tiếng Ý), tiếng Tây Ban Nha là Senor, tiếng Đức là Herr) chứa đựng một loạt ý nghĩa: từ một kiểu nói lịch sự (Sir) đến việc nói về Thiên Chúa như là Đấng có quyền năng tối thượng, tuyệt đối vượt trên con người và thế giới. Trong Bản LXX, tên gọi Giavê (trong tiếng Do Thái) không được phiên âm ra để tôn thờ nhưng được thay thế bằng từ Adonai (nghĩa là Chúa) được thay thế bằng từ Kyrios hoặc là “Chúa” và đặc biệt trong các sách Khôn Ngoan, Thiên Chúa được gọi là Chúa của các đạo binh. Khi áp dụng từ Chúa, Tân Ước đôi khi áp dụng cho Chúa Giêsu tên gọi chính này, Đấng thực sự là Thiên Chúa.

Để xác định rõ sự diễn tả này, chúng ta hãy xem lại hàng loạt việc sử dụng hạn từ này trong toàn bộ Tân Ước. 1) Kyrios có thể đơn giản là một cách thế kính trọng khi xưng hô một người (x. Mt 21,30; 25,11; 27,63; Ga 4,11; 12,21; Cv 16,30); 2) Nó cũng là một cách xưng hô một thầy dạy hoặc một rabbi (x. Mt 8,25; Mt 17,15; Mc 4,38; 9,17); 3) Việc gọi tên có thể muốn bày tỏ thẩm quyền theo nghĩa của Đấng có quyền thực hiện những công trình vĩ đại (x. Mt 8,25); 4) Kyrios có thể bao hàm ý là ông chủ của tài sản (Mc 12,9; Lc 19,33) hoặc là ông chủ của những kẻ nô lệ (Lc 12,42-47; Ep 6,5; Cl 4,1). Trong một số dụ ngôn, “ông chủ” hoặc kyrios là một ẩn dụ cho Chúa Giêsu (x. Mt 25,18-24, 26); 5) Nhờ quyền năng của họ, các thủ lãnh chính trị (Mt 27,63) có thể được gọi theo một kiểu “thần linh” nào đó và như là “chúa” có thể đòi hỏi được tôn thờ (x. Cv 25,26); 6) Chúa cũng có thể quy chiếu cho “các thần” được cho rằng họ có quyền trên con người (1 Cr 8,5); 7). Cuối cùng, Tân Ước không chỉ nói về Thiên Chúa (x. Mt 5,33; 11,25; Mc 12,29-30; Cv 2,39; 4,26; Rm 4,6-8; 11,2-4) nhưng còn để nói về Chúa Giêsu như là Kyrios, và thường áp dụng như thế theo một cách thức nâng Chúa Giêsu vượt lên trên tầm mức nhân loại (x. Mc 12,36-37; Lc 19,31; Ga 13,13-14; Pl 2,11; Kh 22,20-21).

Đối với thánh Phaolô, Lời Chúa mà các tiên tri và các sách Khôn Ngoan thường nói tới, trở thành Lời của Chúa Giêsu. Điều này muốn nói rằng sứ điệp về Chúa và từ Chúa Giêsu, hay chính xác hơn sứ điệp là chính Chúa Giêsu (1 Tx 1,8; x. 2 Tx 3,1). Cựu Ước đã hứa ban ơn ơn cứu độ cho hết những ai “kêu cầu danh Đức Chúa” (Ge 3,5), trong Tân Ước, những người Kitô hữu “kêu cầu danh Chúa Giêsu Kitô” thì sẽ được hưởng ơn cứu độ (1 Cr 1,2). Nhiều bản văn Cựu Ước gọi Thiên Chúa là Chúa (Kyrios), được thánh Phaolô quy chiếu cho Chúa Kitô: Rm 10,13 trích Gioen 3,5; Pl 2,10-11 có âm hưởng của Isaia 45,23-24 và nhìn nhận rằng Chúa Giêsu được tôn vinh như là “Đức Chúa” vì “vinh quang của Thiên Chúa Cha.” Những đoạn văn này của Phaolô được đọc để áp dụng cho Chúa Giêsu hay nói cách khác, những đoạn văn của Cựu Ước nói về Thiên Chúa như là “Đức Chúa” được hoàn tất trong Chúa Giêsu. Thánh Phaolô hiểu Đức Kitô Phục Sinh là Đấng chia sẻ uy quyền của Thiên Chúa, trỗi vượt trên mọi loài thụ tạo “cả trên trời dưới đất và trong nơi âm phủ (Pl 2,10). Đặc biệt, uy quyền của Chúa Kitô làm cho Người trổi vượt trên các thiên thần ở trên trời (Cl 1,16-17; 2,8-10). Vì thế, sẽ không ngạc nhiên khi thấy trong những thư của Phaolô và những nơi khác của Tân Ước không phải luôn luôn rõ ràng khi những tác giả này muốn nói về Thiên Chúa hoặc Chúa Kitô khi họ dùng từ Kyrios (x. Cv 9,31; 1 Cr 4,19; 7,17; 2 Cr 8,21).

Để tìm hiểu những đoạn văn của Phaolô về vương quyền của Chúa Kitô, sẽ rất có ích cho chúng ta, nếu lưu ý rằng tại sao ngài và những Kitô hữu sơ khai cũng đã áp dụng cho Chúa Giêsu đoạn nói về “ngày của Giavê (Chúa).” Họ đã nhận biết Chúa Kitô như là Đức Chúa không chỉ ở mọi nơi (Người được tôn thờ bởi các thiên thần và mọi loài thụ tạo trên trời dưới đất), nhưng còn ở mọi thời và xuyên suốt dòng lịch sử. “Ngày của Giavê” là ngày mà Thiên Chúa đã can thiệp một cách mạnh mẽ chống lại những đồi bại của Ítraen (Gr 17,16-18; Am 5,18-20; Ed 7,1-27; Sp 1,14-18; Ge 2,1-2), ở Babylon (Is 13,6,9), hay ở Ai Cập (Ed 30,3). Trong ngày đó, Thiên Chúa sẽ phán xét những người tội lỗi và bày tỏ vinh quang Thiên Chúa trên những người thánh thiện (Is 2,11-12). Giêrêmia (Gr 30,5-9) và các tiên tri khác sau này đã đến để đưa câu này vào với một vài ý nghĩa tiêu cực nào đó, vốn hoàn toàn không được sử dụng từ trước đó. “Ngày của Chúa” mang lại sự tái thiết cho Ítraen vào thời điểm của những cuộc xung đột cuối cùng và trong ngày chiến thắng (Dcr 14,1-21). Ngày phán xét là ngày hủy diệt những người tội lỗi và ân thưởng cho những người lành thánh (Ml 3,13-4,3). Một cách cơ bản, để nói về ngày này là ngày được nhìn thấy Thiên Chúa như tương lai của lịch sử, không chỉ dành cho Dân riêng nhưng còn cho tất cả mọi dân tộc khác nữa.

Phaolô và các tác giả Tân Ước khác dùng danh từ ngày phán xét này và tái áp dụng nó cho ngày tái lâm của Chúa Giêsu hay cho việc Chúa đến sau hết (1 Tx 5,2), đây là “ngày của Chúa Giêsu Kitô” (1 Cr 1,8; 5,5; 2 Cr 1,14; Pl 1,6.10; 2,16). Ngày của sự can thiệp cuối cùng và chung cuộc của Thiên Chúa trong việc phán xét giờ đây được hiểu chính là ngày và được đồng hóa với ngày của sự can thiệp cuối cùng và chung cuộc của Chúa Kitô trong cuộc phán xét chung. Chúa Giêsu Kitô đã hoàn tất chức năng tương lai của Thiên Chúa. Sự trông chờ ngày này đã liên kết Thiên Chúa và Chúa Kitô theo nhãn quan hữu thể có thể tương tại và liên kết nên một với nhau.

3. Đức Giêsu, Con Thiên Chúa 

Chúng ta đang tập trung tìm hiểu những đóng góp của Phaolô về tước hiệu “Đức Chúa” áp dụng cho Chúa Giêsu chịu đóng đinh và sống lại. Trước khi tìm hiểu những chứng tá của thánh nhân về Chúa Thánh Thần, chúng ta tìm hiểu về một danh hiệu khác mà ngài thường dùng theo nhãn quan Ba Ngôi, đó là danh hiệu “Con Thiên Chúa.” Thư đầu tiên của thánh Phaolô gọi Đức Giêsu là Con Thiên Chúa (1 Tx 1,10) và thánh Tông Đồ thường tiếp tục dùng tước hiệu này như là từ chìa khóa trong thư của ngài (1 Cr 15,28; 2 Cr 1,19; Gl 1,16; 2,20; 4,4; Rm 1,3-4; 8,3.32). Trong bảy thư thực sự do ngài viết (Rm, 1 và 2 Cr, Gl, Pl, Plm, 1 và 2 Tx), 15 lần ngài nói về Chúa Giêsu như là Con Thiên Chúa. Điều này thật ý nghĩa khi chính Phaolô đã không bao giờ cố gắng minh chứng rằng Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa; ngài dùng tước hiệu này từ niềm tin đơn giản được các Kitô hữu sơ khai chia sẻ cho độc giả mà ngài viết thư. Hơn nữa, trong những trường hợp khi Phaolô gọi Chúa Giêsu bằng tước hiệu này, xem ra ngài muốn trở về với những công thức cổ nhất để đưa chúng ta quay trở lại với những năm đầu tiên của Kitô giáo (x. 1 Tx 1,10; Rm 1,3-4). Ngài viết về Chúa Con như là Người được “sai đến” (Rm 8,3; Gl 4,4), như Đấng “mạc khải” (Gl 1,16), và là “Đấng phục sinh” (1 Tx 1,10) nhờ Chúa Cha. Một thư của Phaolô (không phải là do Phaolô nhưng có lẽ là do một ai đó lấy tên ngài viết) nói về “Chúa Con yêu dấu” của Chúa Cha (Cl 1,13), để rồi từ đó phát sinh sự hiểu biết nơi Người quyền năng thần linh về sáng tạo và quan phòng thế giới (Cl 1,16-17).

Tước hiệu Con có một vị trí đặc biệt trong thần học về thập giá của Phaolô: “Đến như chính Con Một, Thiên Chúa cũng chẳng tha, nhưng đã trao nộp vì hết thảy chúng ta” (Rm 8,32). Không giống như người con của Ápraham là Isaác, Chúa Giêsu đã không được dung tha. Trong lịch sử Cựu Ước, tước hiệu tập thể “con Thiên Chúa”, là dân riêng, phải chịu đau khổ nhiều lần, và người ta cũng áp dụng điều này cho từng người công chính gọi Thiên Chúa là Cha của họ (Kn 2,10-20). Ngôn ngữ và những trình thuật Cựu Ước ít ra đã được hoàn tất điều gì đó để chuẩn bị cho ngôn ngữ của Phaolô về Con Thiên Chúa “cũng chẳng được tha” và “đã hiến mình” vì chúng ta (Gl 2,20). Cựu Ước đã không làm gì ngoài việc chuẩn bị một cách thức để nói về “Đức Chúa” là “Đấng đã bị trao nộp vì tội lỗi chúng ta và đã được Thiên Chúa làm cho sống lại để chúng ta được nên công chính” (Rm 4,24-25; 1 Cr 2,8), hoặc Phaolô đồng hóa Chúa Giêsu chịu đóng đinh như là “sự Khôn Ngoan” của Thiên Chúa (1 Cr 1,18-2,5). Giống như hai sự nhân cách hóa quan trọng khác về hoạt động thần linh (Lời và Thần Khí), Cựu Ước không bao giờ mô tả Khôn Ngoan như là Đấng chịu đau khổ, bị bỏ rơi đơn độc một mình cho tới cái chết.

Trong chương cuối, chúng ta đã thấy khi Chúa Giêsu mời gọi những người khác đón nhận Nước Trời, Người bày tỏ ý thức như thế nào về sự phân biệt phẩm chất giữa tính nghĩa tử của Người và tính nghĩa tử của họ, vốn phát xuất từ Người và lệ thuộc nơi Người. Cách thế việc làm Con của Người thì hoàn toàn khác biệt với cách thế của họ. Trong cách thế của Người, thánh Phaolô (sau này là thánh Gioan) luôn giữ sự phân biệt này. Thánh Tông Đồ diễn tả tương quan mới mẻ của chúng ta với Thiên Chúa được thực hiện nhờ việc “được nhận làm nghĩa tử” (Rm 8,15; Gl 4,5), nghĩa là nhờ đó chúng ta trở thành “con cái (tekna) của Thiên Chúa” (Rm 8,16-17); hay một cách khác, là “những người con của Thiên Chúa” (x. Ga 1,14.18; 3,16.18). Phaolô thường giữ và phát triển mối tương quan của tất cả điều này, cũng như nhấn mạnh đến những mạc khải của Chúa Giêsu về tính phụ tử của Thiên Chúa. Hơn 100 lần, Tin Mừng Gioan gọi Thiên Chúa là Cha. Lời chào đặc trưng của Phaolô gửi tới những người nghe, như chúng ta đã nói ở trên, là: “Xin Thiên Chúa là Cha chúng ta, và xin Chúa Giêsu Kitô ban cho anh em ân sủng và bình an” (1 Cr 1,3; x. Pl 1,3).

Nếu khi phân biệt giữa tình trạng ân sủng như là được nhận làm con của Thiên Chúa và tình trạng hữu thể của Chúa Giêsu như là Con Thiên Chúa, thánh Phaolô đã hiểu tính nghĩa tử thần linh “theo bản tính” của Chúa Giêsu như thế nào? Vượt trên câu hỏi đó, sự phục sinh từ cõi chết của Đức Kitô chịu đóng đinh là trung tâm điểm lớn nhất trong việc trình bày của Phaolô về tính nghĩa tử thần linh (Rm 5,10).

Trước hết, thánh Tông Đồ suy nghĩ về những hiệu quả cứu độ và mạc khải của Chúa Con trên các Kitô hữu, trên chính cuộc đời và sứ vụ của Phaolô, và trên tương lai của toàn thể nhân loại (x. 1 Cr 15,20-28). Tuy nhiên, thánh Tông Đồ không muốn nói rằng Chúa Giêsu trở thành Con Thiên Chúa vì là người đầu tiên đã từ cõi chết sống lại. Ở đây, một số đoạn văn trong thư Rôma và Galát làm chứng điều đó rất hiển nhiên.

Phaolô viết về Thiên Chúa “đã sai chính Con mình đến mang thân xác giống như thân xác tội lỗi chúng ta để đền tội chúng ta, Thiên Chúa đã lên án tội trong thân xác Con mình” (Rm 8,3). Một bản văn tương tự (nhưng không giống), thánh Tông Đồ nói rằng: “Nhưng khi thời gian tới hồi viên mãn, Thiên Chúa đã sai Con mình tới, sinh làm con một người đàn bà, và sống dưới Lề Luật” (Gl 4,4). Ngôn ngữ về “việc sai Người Con xuống” rõ ràng làm nổi lên những câu hỏi quan trọng liên quan đến tương quan giữa Người Sai (Chúa Cha) và Người Được Sai (Chúa Con). Phải chăng thánh Phaolô suy nghĩ ở đây về một Người Con tiền hữu (preexistent) đời đời đến trong thế giới từ Chúa Cha để giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi và sự chết (Rm 8,3.32), và làm cho chúng ta trở thành những nghĩa tử của Thiên Chúa (Gl 4,4-7)?

Câu trả lời của chúng ta tùy thuộc vào cách thế mà chúng ta giải thích những đoạn văn khác nhau của Phaolô. Trong hai bản văn, ngài không dùng tước hiệu “Con của Thiên Chúa” (2 Cr 8,9; Pl 2,6-11). Nhưng bản văn sau trình bày sự tiền hữu của Chúa Giêsu khi đề cập đến “sự đi bước trước”của Người nhờ sự “quảng đại” trong “việc chấp nhận trở thành nghèo khó” vì chúng ta và “mặc lấy thân nô lệ” (x. Pl 2,6-11).

Tiếp đến, câu trả lời của chúng ta cũng lệ thuộc vào điều chúng nhìn nhận 1 Cr 8,6 và Cl 1,16 để áp dụng tước hiệu này như là một hữu thể tiền hữu cho Chúa Con là Đấng đã hoạt động trong công trình tạo dựng. Cũng phải được lưu ý rằng 1 Cr 8,6, dù không quy chiếu như vậy cho “Chúa Con” nhưng diễn tả như sau: “Quả thực, thần cũng lắm mà chúa cũng nhiều, nhưng đối với chúng ta, chỉ có một Thiên Chúa là Cha, Đấng tạo thành vạn vật và là cùng đích của chúng ta; và cũng chỉ có một Chúa là Đức Giêsu Kitô, nhờ Người mà vạn vật được tạo thành, và nhờ Người mà chúng ta được hiện hữu.” Việc gọi Thiên Chúa là Cha hướng chúng ta tới việc nói về Chúa Con. Trong trường hợp của Cl 1,16, thánh thi (Cl 1,15-20) không dành cho Chúa Giêsu bất cứ tước hiệu nào. Tuy nhiên, ngài chỉ quy chiếu về (Cl 1,13) như là “Con yêu dấu của Thiên Chúa.”

Thứ ba, cũng cần phải lưu ý từ ngữ của việc sai đến (“đến” với đề nghị cá vị và đi bước trước). Nói cách khác chúng ta phải gán sự tiền hữu như thế cho Gioan Baotixita, “một người được sai đến bởi Thiên Chúa” (Ga 1,6-8; x. Mt 11,10.18; Lc 7,27.33). Trong Cựu Ước, những sứ giả là các thiên thần và loài người, đặc biệt các tiên tri là những người “được sai đến” bởi Thiên Chúa, nhưng một lần nữa chúng ta phải nhớ điều chúng ta đã đề cập ở phần trước: không có tiên tri nào được Thiên Chúa sai đến (kể cả Gioan Tẩy Giả) mà lại được gọi là con Thiên Chúa.” Điều này tạo nên một sự khác biệt mà trong các bản văn của Phaolô khi gọi Người là Con Thiên Chúa, Đấng được sai đến. Ở đây, Đấng được sai đến bởi Thiên Chúa có ý nghĩa nhiều hơn là người chỉ đón nhận một sứ vụ thần linh và muốn nói rằng tước hiệu này bao gồm cả việc Người đến từ tiền hữu trên trời và có cùng một nguồn gốc thần linh.

Thứ tư, trong bối cảnh này, ba đoạn văn về Con Thiên Chúa mà chúng ta tìm hiểu (Rm 8,3.32; Gl 4,4) dĩ nhiên không tập trung về sự tiền hữu của Chúa Con, nhưng về căn tính được sai đi của Người hoặc việc Người hiến mình để cứu chúng ta khỏi tội và khỏi cái chết, để làm cho chúng ta trở thành nghĩa tử của Thiên Chúa, và để cho chúng ta được sống nhờ quyền năng của Chúa Thánh Thần cư ngụ. Tuy nhiên, cứu thế luận của Phaolô giả thiết ở đây một nền Kitô học bao gồm sự tiền hữu thần linh của Chúa Giêsu. Điều này là hiển nhiên bởi vì Chúa Kitô là Con tiền hữu, Đấng đến từ Chúa Cha, Người có thể làm cho chúng ta trở thành những nghĩa tử của Thiên Chúa.

4. Chúa Thánh Thần, Đấng được sai đến 

Bây giờ, chúng ta tìm hiểu về Chúa Thánh Thần. Các tác giả Tân Ước, đặc biệt thánh Luca và Gioan hiểu tương quan giữa Chúa Giêsu và Chúa Thánh Thần được thay đổi nhờ sự phục sinh, hoặc ít ra được mạc khải như là một sự khác biệt so với trường hợp trước đó khi Chúa Giêsu thi hành sứ vụ. Giờ đây Đức Giêsu được tôn vinh và chia sẻ quyền năng của Thiên Chúa như là Người sai đến hoặc Người đón nhận Thánh Thần Thiên Chúa. Tuy nhiên, Phaolô xem ra khác biệt với Luca và Gioan. Mặc dầu ngài nói về Đức Kitô phục sinh như là Đấng trở thành “Thần Khí sống động” (1 Cr 15,45), ngài không bao giờ nói rằng Chúa Kitô đã sai hoặc sẽ sai Thánh Thần. Một cách cụ thể hơn, ngài viết 1 Cr 15,45, trong đó, ngài trình bày Chúa Giêsu như là nguồn mạch của “đời sống tinh thần” cũng như “thân xác tinh thần.” Luca và Gioan nói về Chúa Kitô như là Đấng cùng sai Thánh Thần. Được tôn vinh “bên tay hữu của Thiên Chúa và đón nhận từ Chúa Cha lời hứa về Chúa Thánh Thần,” Chúa Kitô cùng với Chúa Cha tuôn đổ Thánh Thần với những hiệu quả có thể cảm nhận được đi kèm theo (Cv 2,33; x. Lc 24,49; Ga 16,7; 20,22).

Khi nói về việc tuôn đổ của Thánh Thần, Phaolô cho rằng “Thiên Chúa đã sai Thánh Thần của Con Người vào lòng chúng ta” (Gl 4,6). Hoặc thánh Phaolô sử dụng thể thụ động mà nó không nói một cách rõ ràng Đấng Ban Tặng hoặc Đấng Sai Đi: “Chúa Thánh Thần được ban cho chúng ta” (Rm 5,5), và mỗi Kitô hữu “được ban” cho một vài đặc sủng của Chúa Thánh Thần (1 Cr 12,7.8), hoặc thánh Phaolô còn viết về các Kitô hữu “đã đón nhận” Thánh Thần mà không đề cập đến Quà Tặng đó đến từ ai (1 Cr 2,12; Gl 3,2); một cách đơn giản, thánh Tông Đồ nói về “việc đón nhận Thánh Thần” (Rm 8,15) cả trong một chương mà có lẽ đây là sự trình bày kinh điển về sự hiện hữu của Kitô giáo trong Chúa Thánh Thần và ngài nhắc đi nhắc lại một cách thực tế về Chúa Thánh Thần (Rm 8,1-27).

Đồng thời, Phaolô không chỉ nói về “Thần Khí của Thiên Chúa” (Rm 8,9; 1 Cr 2,11.12.14) nhưng ngài còn thường xuyên nói về “Thần Khí của Chúa Kitô (Giêsu)” hoặc là “Thần Khí của Con Thiên Chúa” (Rm 8,9; Gl 4,6; Pl 1,19). Sở hữu cách (“của” là một hình thức trong tiếng Việt) thì không rõ ràng; nó được hiểu như là một tính từ...

Trong các thư của Phaolô, Chúa Thánh Thần không chỉ mang đặc trưng nhờ một mối tương quan với Chúa Kitô sống lại và vinh hiển nhưng còn được đồng hóa với Chúa Kitô nhờ kinh nghiệm của các tín hữu (x. Chúa Thánh Thần là Đấng ở trong Chúa Kitô hay là Đấng ở trong sự hiện diện của Đức Kitô). Chúa Thánh Thần ở “trong chúng ta” (Rm 5,5; 8,9.11.16); Gl 4,6) thì gần giống với việc nói rằng chúng ta ở “trong Chúa Kitô” (Rm 6,3.11.23; 16,11; 1 Cr 1,30; 3,1; 4,15; Pl 3,1; 4,1-2). Phaolô cho rằng việc Chúa Kitô đến có liên quan đến Chúa Thánh Thần (Gl 3,1-5), Đấng làm cho những lời rao giảng có hiệu quả và mang lại sức mạnh hoán cải (1 Tx 1,4-6). Như thế, kinh nghiệm của các Kitô hữu về Chúa Thánh Thần gắn liền với kinh nghiệm của họ về Đức Kitô Phục Sinh (1 Cr 6,11). Đối với mọi ý hướng và mục đích, Thánh Thần Thiên Chúa cư ngụ “trong chúng ta” (Rm 8,9-11) thì tương đồng với việc “có Thần Khí của Chúa Kitô” hoặc với việc Chúa Kitô ở “trong chúng ta” (Rm 8,9-10). Điều này cho phép họ nói rằng đối với Phaolô “Chúa Thánh Thần là trung gian cho Chúa Kitô trong tương quan của Người đối với con người, nhưng dầu “không có phân biệt nào có thể xác định trong kinh nghiệm của các tín hữu” giữa Chúa Kitô được tôn vinh và Thánh Thần của Thiên Chúa.

Tuy nhiên, đây là điều rất quan trọng và sống động liên quan đến tư tưởng của Phaolô về tương quan Chúa Kitô và Chúa Thánh Thần. Rõ ràng cả thánh Tông Đồ cũng như các tác giả Tân Ước rốt cuộc đã không đồng hóa Chúa Kitô với Thánh Thần. Chúa Giêsu được thụ thai nhờ quyền năng của Chúa Thánh Thần (Mt 1,20; Lc 1,35). Đây là một quả quyết không thể nào bị đảo ngược được.

Đó là Ngôi Lời chứ không phải là Thần Khí, Đấng đã trở thành nhục thể (Ga 1,14). Đó là Chúa Con chứ không phải Thần Khí, Đấng được sai xuống và trở nên phàm nhân để xóa bỏ tội lỗi nhân loại (Rm 8,3); Người chính là Con Một mà Thiên Chúa cũng chẳng “tiếc” nhưng đã trao nộp vì hết thảy chúng ta (Rm 8,32). Khác với Chúa Con, Chúa Thánh Thần không phải là “Đấng đã bị trao nộp vì tội lỗi chúng ta và đã được Thiên Chúa làm cho sống lại để chúng ta được nên công chính” (Rm 4,25). Chúa Cha làm cho Đức Giêsu chỗi dậy từ cõi chết chứ không phải Thần Khí (x. Gl 1,1). Nhờ sự phục sinh vinh hiển, Chúa Kitô trở thành “trưởng tử” của một gia đình cánh chung mới (Rm 8,29) và “là hoa quả đầu tiên của những kẻ an giấc” (1 Cr 15,20).

Chúa Thánh Thần được sai xuống để cư ngụ trong tâm hồn chúng ta và giúp chúng ta thưa lên rằng Ápba – Cha ơi; Người làm chứng cho Chúa Kitô (Rm 8,15-16; Gl 4,6; 1 Cr 12,3). Đây không phải là sự cư ngụ của Chúa Kitô, Đấng đã dạy các môn đệ và cả chúng ta cầu nguyện với Thiên Chúa là Cha trong kinh Lạy Cha. Người cũng làm chứng cho Thần Khí (ít nhất theo Luca (Lc 10,21-24) và Gioan (x. Ga 16,7).

Cuối cùng, khác với Thần Khí, đó là Chúa Giêsu đóng đinh và phục sinh, vào ngày thế mạt Người sẽ quy phục mọi sự về cho Thiên Chúa Cha (1 Cr 15,24-28). Phaolô và các tác giả Tân Ước kể về sứ vụ, sự thụ thai, tác vụ, cái chết, và sự phục sinh của Chúa Kitô hoàn toàn phân biệt với Chúa Thánh Thần.

Theo đó, toàn bộ một loạt các biến cố và hành động được gán cho Chúa Giêsu và cho cả Chúa Thánh Thần nhưng chúng không có thể thay thế cho nhau. Nhiều điều trong đó được gán cho Chúa Giêsu thì không thể nào gán cho Chúa Thánh Thần, và ngược lại.

Cuối cùng, có thể đặt một câu hỏi thường được nêu lên: điều có tính cá vị hay căn tính riêng của Chúa Thánh Thần là gì? Giống như Cựu Ước đã thường gọi tên Thánh Thần của Thiên Chúa theo cách thức vô nhân xưng (impersonal, như là hơi thở và gió), Phaolô nhiều khi nói về Chúa Thánh Thần theo cách thức phi nhân xưng, chẳng hạn như: “Thiên Chúa đã đổ tình yêu của Người vào lòng chúng ta, nhờ Thánh Thần mà Người ban cho chúng ta” (Rm 5,5), hoặc Thiên Chúa “đổ Thần Khí vào lòng chúng ta làm bảo chứng” (2 Cr 1,22; 5,5; x. Ep 1,14). Tuy nhiên, ngài cũng nói về Chúa Thánh Thần theo ngôn ngữ nhân xưng như: “Quả vậy, phàm ai được Thần Khí Thiên Chúa hướng dẫn, đều là con cái Thiên Chúa” (Rm 8,14); “Chính Thần Khí chứng thực cho thần trí chúng ta rằng chúng ta là con cái Thiên Chúa” (Rm 8,16); “Hơn nữa, lại có Thần Khí giúp đỡ chúng ta là những kẻ yếu hèn, vì chúng ta không biết cầu nguyện thế nào cho phải; nhưng chính Thần Khí cầu thay nguyện giúp chúng ta, bằng những tiếng rên siết khôn tả.” Và Thiên Chúa, Đấng thấu suốt tâm can, biết Thần Khí muốn nói gì, vì Thần Khí cầu thay nguyện giúp cho dân thánh theo đúng ý Thiên Chúa” (Rm 8,26-27); “Và Thiên Chúa, Đấng thấu suốt tâm can, biết Thần Khí muốn nói gì, vì Thần Khí cầu thay nguyện giúp cho dân thánh theo đúng ý Thiên Chúa” (Rm 8,27); “Chúng ta đã được Thiên Chúa mạc khải cho, nhờ Thần Khí. Thật vậy, Thần Khí thấu suốt mọi sự, ngay cả những gì sâu thẳm nơi Thiên Chúa. Vậy ai trong loài người biết được những gì nơi Thiên Chúa, nếu không phải là Thần Khí của Thiên Chúa” (1 Cr 2,10-11); “Nhưng chính Thần Khí duy nhất ấy làm ra tất cả những điều đó và phân chia cho mỗi người mỗi cách, tùy theo ý của Người” (1 Cr 12,11); “Để chứng thực anh em là con cái, Thiên Chúa đã sai Thần Khí của Con mình đến ngự trong lòng anh em mà kêu lên: “Ápba, Cha ơi!” (Gl 4,6). Phaolô nói về Thánh Thần như là Đấng đã chọn và ban các đặc sủng riêng cho từng người: “Thần Khí tỏ mình ra nơi mỗi người một cách, vì ích chung. Người thì được Thần Khí ban cho ơn hiểu biết để trình bày. Kẻ thì được Thần Khí ban cho lòng tin; kẻ thì cũng được chính Thần Khí duy nhất ấy ban cho những đặc sủng để chữa bệnh. Người thì được ơn làm phép lạ, người thì được ơn nói tiên tri; kẻ thì được ơn phân định thần khí; kẻ khác thì được ơn nói các thứ tiếng lạ; kẻ khác nữa lại được ơn giải thích các tiếng lạ” (1 Cr 12,7-10); “Chúa là Thần Khí, và ở đâu có Thần Khí của Chúa, thì ở đó có tự do” (2 Cr 3,17).

Tóm lại, khi viết các thư này, Phaolô muốn quả quyết rằng Chúa Thánh Thần là một chủ thể cá vị, Đấng đã tham dự vào các hoạt động thần linh theo cách thức riêng mình.

5. Những công thức Ba Ngôi 

Cuối cùng, các thư của Phaolô cung cấp cho chúng ta một loạt các công thức và các bản văn về Ba Ngôi liên quan đến Thiên Chúa, Đấng phân biệt với các ngôi vị khác (Rm 1,1-4) và theo một cách thế riêng (x. 2 Cr ở phần kết thúc). Các tín hữu ở Rôma đã đón nhận chân lý đức tin có thể phát xuất từ một truyền thống Kerygma tuyên xưng mầu nhiệm Ba Ngôi theo trật tự: Thiên Chúa (Cha), Chúa Con và Chúa Thánh Thần: “Đó là Tin Mừng về Con của Người là Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta. Nhưng xét như Đấng đã từ cõi chết sống lại nhờ Thánh Thần, Người đã được đặt làm Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng” (Rm 1,3-4).

Trên nền tảng phục sinh, Chúa Giêsu được tuyên xưng như là Con Thiên Chúa với quyền năng và sức mạnh thần linh (x. 1 Cr 6,14); Chúa Thánh Thần được trình bày như Đấng làm cho chúng ta trở nên thánh thiện hay Đấng thánh hóa và là Đấng mang lại sự thánh thiện (x. Rm 15,16).

Công thức cuối cùng của 2 Cr kết thúc với lời chúc tụng Ba Ngôi có thể được rút ra từ một truyền thống cổ kính và khác với những công thức ngắn hơn mà Phaolô thường dùng để kết thúc thư của mình. Ví dụ: “Cầu chúc anh em đầy tràn ân sủng của Chúa Giêsu” (1 Cr 16,23). Và phần cuối của 2 Cr, giống như những gì nói trong Rm 5,1-11, Phaolô nhấn mạnh những chức năng cứu độ của Ba Ngôi, hay nói cách khác Ngài trình bày mầu nhiệm Ba Ngôi vì chúng ta: “Cầu chúc toàn thể anh em được đầy tràn ân sủng của Chúa Giêsu Kitô, đầy tình thương của Thiên Chúa, và ơn hiệp thông của Thánh Thần. Amen” (2 Cr 13,13).

Khi so sánh với trật tự mà sau này Mátthêu 28,19 dùng (Cha/Con/Thánh Thần), lời chúc tụng kết thúc của Phaolô vẫn giữ Chúa Thánh Thần ở vị trí thứ ba, nhưng thay đổi trật tự của hai ngôi đầu, ngài gọi các ngôi này một cách khác biệt (Chúa Giêsu Kitô thay vì Chúa Con và Thiên Chúa thay vì Chúa Cha), và ngài không nói về “tên của các ngôi vị” nhưng về ân sủng, tình yêu và ơn thông hiệp, tất cả được liên kết với nhau mật thiết với ngôi thứ nhất, thứ hai và thứ ba. Việc ngài đặt Chúa Giêsu Kitô ở đầu thay vì Chúa Cha (Thiên Chúa) cho thấy ngài muốn nhấn mạnh trung gian lịch sử của mạc khải và ơn cứu độ được ban nhờ Đức Kitô, và việc ngài kết thúc với “ơn thông hiệp” của Chúa Thánh Thần để nhấn mạnh sự hiệp thông này được thực hiện nhờ Chúa Thánh Thần và nhờ đó các hoạt động cứu độ của Chúa Giêsu Kitô cũng như sự quan phòng yêu thương của Chúa Cha được thực hiện.

Lời chúc tụng kết thúc này là một bản tóm tắt về lịch sử cứu độ, liên kết Chúa Kitô với Thiên Chúa và với Thánh Thần trong việc tuôn đổ phúc lành của Người. Ân sủng và tình yêu đã biểu lộ những hoạt động thần linh với con người. Giờ đây họ có thể chia sẻ sự hiệp thông mới mẻ được Chúa Thánh Thần kiến tạo, nhờ đức tin và phép rửa. Đồng thời, những công thức Ba Ngôi của Phaolô và những bản văn khác nói về Ba Ngôi không hoàn toàn giống nhau.

Trong một thư cổ kính hơn, thánh Tông Đồ nói về Chúa Thánh Thần theo một trật tự khác và ngắn gọn hơn, “Đức Chúa và Thiên Chúa,” ở đây, trật tự đã đảo ngược vị trí của các ngôi thứ nhất, thứ hai và thứ ba so với công thức rửa tội của Mátthêu và ngài nhấn mạnh những đặc sủng khác nhau đến từ một nguồn ân sủng thần linh và phải nhắm tới “thiện ích chung” (1 Cr 12,7):

“Có nhiều đặc sủng khác nhau, nhưng chỉ có một Thần Khí (Ngôi Thánh Thần). Có nhiều việc phục vụ khác nhau, nhưng chỉ có một Chúa (Ngôi Con). Có nhiều hoạt động khác nhau, nhưng vẫn chỉ có một Thiên Chúa (Ngôi Cha) làm mọi sự trong mọi người” (1 Cr 12,4-6).

Bản tóm tắt mầu nhiệm Ba Ngôi trong lịch sử cứu độ được tìm thấy trong Gl 4 theo trật tự của công thức rửa tội trong Mátthêu:

“Nhưng khi thời gian tới hồi viên mãn, Thiên Chúa đã sai Con mình tới, sinh làm con một người đàn bà, và sống dưới Lề Luật, để chuộc những ai sống dưới Lề Luật, hầu chúng ta nhận được ơn làm nghĩa tử. Để chứng thực anh em là con cái, Thiên Chúa đã sai Thần Khí của Con mình đến ngự trong lòng anh em mà kêu lên: “Ápba, Cha ơi!” (Gl 4,4-6).

Có thể nói rằng đây là bản tóm tắt được trình bày một cụ thể và chi tiết nhất: nó mở ra với một quy chiếu về “thời gian” viên mãn, thời gian ân sủng của Thiên Chúa được ban một cách dồi dào. Đây là “khúc quanh” của lịch sử nhân loại khi Thiên Chúa đã sai Con mình và ban Thánh Thần để cứu độ toàn thể dân Chúa (Gl 3,13-14). Quả thế, ơn cứu độ được thực hiện và hoàn tất nhờ công trình của Chúa Kitô và Chúa Thánh Thần. Chương trình này được thực hiện với việc Chúa Giêsu nhập thể và giáng sinh trong dân tộc Do Thái. Nhờ đó, ơn cứu chuộc khỏi lề luật đã đến với người Do Thái, và qua họ, ơn làm nghĩa tử của Thiên Chúa được ban cho cả người Do Thái lẫn dân ngoại, khi Thánh Thần được sai đến. Theo cái nhìn cứu độ học về Ba Ngôi, ơn cứu độ được khởi đầu từ Chúa Cha (x. 2 Cr 13,13), được thực hiện nhờ Chúa Kitô qua việc nhập thể, đời sống, cái chết và phục sinh (x. Rm 4,25), và được hoàn tất nhờ sự tham dự của Chúa Thánh Thần (Rm 5,1-5).

Đây là điều trở thành hiển nhiên khi khẳng định rằng việc chúng ta được làm nghĩa tử của Thiên Chúa là nhờ công trạng của Chúa Kitô cứu chuộc và được thực hiện nhờ sự cư ngụ của Chúa Thánh Thần mà Thiên Chúa đổ vào lòng chúng ta. Nhờ Thánh Thần, chúng ta mới có thể gọi Thiên Chúa là “Ápba – Cha ơi!” (x. Rm 8,14-16). Sự cự ngụ của Thánh Thần là một cách thế mà cả Chúa Cha, và Chúa Con cùng hiện diện trong đời sống các tín hữu. Chúa Con, Đấng thực hiện ơn cứu độ và cung cấp tính nghĩa tử cho chúng ta, giờ đây Người cư ngụ trong chúng ta nhờ Thánh Thần. Động từ tương tự được dùng để nói về việc Chúa Con và Chúa Thánh Thần “được sai” bởi Chúa Cha; ngôn ngữ song đôi này gợi lên rằng cả Chúa Con và Chúa Thánh Thần tiền hữu với Chúa Cha, từ Người mà hai Ngôi Vị này được sai đến với loài người vì hai sứ vụ liên hệ.

Để hoàn tất bức tranh này, chúng hay hãy chú ý tới bốn công thức Ba Ngôi trong thư Êphêsô: Công thức thứ nhất có trật tự: Chúa Kitô/ Chúa Thánh Thần/ Chúa Cha, “nhờ Đức Kitô, trong Thánh Thần, chúng ta tới Chúa Cha” (Ep 2,18); công thức này nhắc lại 1 Cr 6,11 “Anh em được công chính hóa nhờ danh Chúa Giêsu Kitô và trong Thánh Thần của Thiên Chúa chúng ta.”

Công thức thứ hai sử dụng trật tự Chúa Cha/ Thần Khí/ Chúa Kitô:

“Vì lý do đó, tôi quỳ gối trước mặt Chúa Cha, là nguồn gốc mọi gia tộc trên trời dưới đất. Tôi nguyện xin Chúa Cha, thể theo sự phong phú của Người là Đấng vinh hiển, ban cho anh em được củng cố mạnh mẽ nhờ Thần Khí của Người, để con người nội tâm nơi anh em được vững vàng. Xin cho anh em, nhờ lòng tin, được Đức Kitô ngự trong tâm hồn; xin cho anh em được bén rễ sâu và xây dựng vững chắc trên đức ái” (Ep 3,14-17).

Tình phụ tử của Thiên Chúa được hiểu theo một nghĩa rộng (“từ đó mà mọi tình phụ tử mang tên Người ở trên trời cũng như ở dưới đất: Cha) chứa đựng sức mạnh nhờ Thánh Thần để tuyên xưng niềm tin vào Chúa Giêsu như là Chúa Con.

Công thức thứ ba bắt chước bản ca tiếp liên ở 1 Cr 12,4-6: Thần Khí/ Chúa Giêsu/ Thiên Chúa Cha: “Chỉ có một thân thể, một Thần Khí, cũng như anh em đã được kêu gọi để chia sẻ cùng một niềm hy vọng. Chỉ có một Chúa, một niềm tin, một phép rửa. Chỉ có một Thiên Chúa, Cha của mọi người, Đấng ngự trên mọi người, qua mọi người và trong mọi người” (Ep 4,4-6). Nhờ Thánh Thần, các tín hữu có thể tin vào Chúa Giêsu như là Chúa và gọi Chúa Cha là Thiên Chúa và là Cha của mọi loài mọi vật trong vũ trụ này, Người là Đấng vượt “trên mọi sự, qua mọi sự và trong mọi sự” (Ep 4,6; x. 1 Cr 15,24-28).

Công thức thứ tư có cùng trật tự: Chúa Thánh Thần/ Chúa Giêsu/ Chúa Cha, nhưng được xác định ở cuối nhờ việc quay lại với câu “Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta” và xuất hiện trong chương tới:

“Chớ say sưa rượu chè, vì rượu chè đưa tới trụy lạc, nhưng hãy thấm nhuần Thần Khí. Hãy cùng nhau đối đáp những bài thánh vịnh, thánh thi và thánh ca do Thần Khí linh hứng; hãy đem cả tâm hồn mà ca hát chúc tụng Chúa. Trong mọi hoàn cảnh và mọi sự, hãy nhân danh Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, mà cảm tạ Thiên Chúa là Cha” (Ep 5,18-20).

Trật tự này: từ Chúa Thánh Thần qua Chúa Con tới Chúa Cha, giúp làm sáng tỏ vai trò Chúa Cha như là nguồn gốc cuối cùng và mục đích của mọi sự. Trong tất cả, Phaolô (cùng với thư được gán cho là của Phaolô gửi tín hữu Êphêsô) minh chứng cho một cái nhìn cứu độ học về Ba Ngôi Thiên Chúa, nhờ Người mà chúng ta được nhận làm nghĩa tử, được hướng dẫn và được trở thành người thừa kế trong tương lai:

“Quả vậy, phàm ai được Thần Khí Thiên Chúa hướng dẫn, đều là con cái Thiên Chúa. Phần anh em, anh em đã không lãnh nhận Thần Khí khiến anh em trở thành nô lệ và phải sợ sệt như xưa, nhưng là Thần Khí làm cho anh em nên nghĩa tử, nhờ đó chúng ta được kêu lên: ‘Ápba! Cha ơi!’ Chính Thần Khí chứng thực cho thần trí chúng ta rằng chúng ta là con cái Thiên Chúa. Vậy đã là con, thì cũng là thừa kế, mà được Thiên Chúa cho thừa kế, thì tức là đồng thừa kế với Đức Kitô; vì một khi cùng chịu đau khổ với Người, chúng ta sẽ cùng được hưởng vinh quang với Người” (Rm 8,14-17).

Ơn cứu độ được thực hiện bởi vì chúng ta được Chúa Giêsu yêu thương, được Chúa Cha tuyển chọn, và được Chúa Thánh Thần thánh hóa (2 Tx 2,13; x. 1 Tx 1,4-6). Có thể đây là một sự ám chỉ đến bí tích rửa tội, Phaolô nhắc nhở các tín hữu Côrintô tại sao họ được thừa hưởng “Nước Thiên Chúa Cha” khi nói: “Anh em được tắm rửa, được thánh hóa và được nên công chính nhờ danh Chúa Giêsu Kitô và trong Thánh Thần của Thiên Chúa” (1 Cr 6,10-11).

Cựu Ước đã nói về vinh quang của Thiên Chúa được tuôn đổ trên đền thánh (x. 1 V 8,11; Ed 43, 1-5); nhờ việc gọi Ítraen là con Thiên Chúa và thường xưng danh Thiên Chúa như là Cha, Kinh Thánh Cựu Ước đã chuẩn bị một cách thế cho hình ảnh của dân như là một đại gia đình. Với hai khả năng này của Cựu Ước, Phaolô đã thêm vào chủ đề về thân thể: Chúa Thánh Thần kiến tạo ba hình ảnh này thành một thực tại sống động. Chúa Thánh Thần thực hiện sự hiện diện thần linh nhờ việc cư ngụ trong đền thờ của cộng đoàn và trong các tín hữu (1 Cr 3,16-17). Cũng nhờ Thánh Thần, họ trở nên một thân thể của Chúa Kitô (1 Cr 6,19; 12,12-27; Ep 4,4), một gia đình của Thiên Chúa (2 Cr 6,18; Gl 4,5-7). Sự biến đổi con tim con người được hứa từ thời các tiên tri (Gr 31,31-34; Ed 11,19-20) đã được hoàn tất, với sự cư ngụ của Thánh Thần, Đấng là trung gian và bảo đảm cho vinh quang tương lai của chúng ta (1 Cr 1,22). Như vậy, Thánh Linh học của Phaolô và giáo huấn về Ba Ngôi được trình bày một cách chắc chắn trong cái nhìn “cứu độ học” của nhiệm cục cứu độ.

Kết luận

Tóm lại, Phaolô vẫn luôn là một người độc thần giáo, ngài không từ bỏ niềm tin Do Thái giáo về một Thiên Chúa độc nhất được tuyên xưng trong kinh Shema (x. Đnl 6,4): Thiên Chúa độc nhất, vị Thiên Chúa này đối với người Do Thái và dân ngoại quan niệm thì không giống nhau (x. Rm 3,29-30). Vì thế, vị Tông Đồ nhấn mạnh trong thư Galát, “Thiên Chúa là duy nhất” (Gl 3,20). Khi đối diện với những thần tượng của dân ngoại, mà ngài gọi là “nhiều thần và nhiều chúa,” niềm tin độc thần thuộc Kitô học của Phaolô không làm xáo trộn lời tuyên xưng rằng “chỉ có một Thiên Chúa” (x. 1 Cr 8,4-6). Đồng thời, độc thần giáo của Phaolô là mang tính Kitô học và Thánh Linh học, và đây là một sự phát triển mới mẻ trong tư tưởng của Phaolô. Dựa trên chính sự hiện hữu của truyền thống Kitô giáo và trên kinh nghiệm cá nhân, ngài đặt Chúa Giêsu (như là Chúa và là Chúa Con) và Chúa Thánh Thần cùng với Chúa Cha hoặc là Thiên Chúa (Theos). Mặc dầu chắc chắn chúng ta không tìm thấy ở đây (hoặc sau này trong Tân Ước) một công thức tương tự với giáo huấn đầy đủ và vững chắc về một Thiên Chúa nhưng có Ba Ngôi và một Thiên Chúa trong Ba Ngôi (Cha, Con, và Thánh Thần). Tuy nhiên, giáo huấn của Phaolô về Ba Ngôi dựa trên nền tảng phục sinh của Chúa Kitô đóng đinh và sự sai đến của Chúa Thánh Thần, và sau này các nhân chứng Tân Ước cung cấp một nền tảng và một điểm khởi hành cho một sự phát triển của thần học. Nhưng có những giới hạn hiển nhiên trong các thư của ngài: chẳng hạn, khi Phaolô (1 Cr 8,6) và những nơi khác (như Ga 1,3, Hr 1,2) gán cho Chúa Con công trình sáng tạo, nhưng không có tác giả Tân Ước nào nói đến việc tạo thành thế giới được thực hiện nhờ hoạt động của Chúa Thánh Thần. Về điều này, Cựu Ước, ngay ở chương đầu sách Sáng Thế, đã trình bày Thánh Thần Thiên Chúa hoạt động trong mầu nhiệm tạo dựng. Tư tưởng này không được lấy lại và phát triển trong Tân Ước. Đó là một giới hạn của Tân Ước.

Trong chính Tân Ước, các tác giả sau Phaolô, đáng chú ý đó là Luca và Gioan, đã đi xa hơn giáo huấn về Chúa Thánh Thần. Dầu những nghiên cứu cho quá trình phát triển của Thánh Linh học chưa được thực hiện lúc bấy giờ, nhưng trong bảy thư của ngài, Phaolô sử dụng S/spirit (Thần Khí) 113 lần. Ngài dùng từ Chúa Thánh Thần chỉ 13 lần, và đặc biệt ngài muốn nhấn mạnh đến Thánh Thần như là nguồn mạch của sự thánh thiện, Đấng làm tái sinh sự thánh thiện của Thiên Chúa trong dân Chúa. Trong khi đó, Luca đặc biệt không chỉ trình bày rõ ràng những tên gọi của Chúa Thánh Thần, nhưng còn trình bày căn tính cá vị của Chúa Thánh Thần là Đấng được đồng sai đến bởi Chúa Con. Chúng ta sẽ tìm hiểu thêm điều này ở phần kế tiếp.

[1] Tước hiện Đức Chúa – Kyrios trong Rm 10,12-13 là một chứng tá hùng hồn cho việc Giáo Hội sơ khai tôn thờ Chúa Kitô như là Đức Chúa – Kyrios, tương đương với ý nghĩa YHWH là Thiên Chúa duy nhất được mọi dân nước phụng thờ như được nói trong Isaia 45,22.